"La Sociedad del Cansancio"Byung-Chul Han
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@DANTEX
El primer texto del desarrollo de La sociedad del cansancio titula "La violencia neuronal" y en él, el filósofo busca alejarse de la interpretación inmunológica de la sociedad, en especial de las explicaciones de R. Esposito y J. Baudrillard. Han inicia su texto con la premisa de que toda época posee enfermedades emblemáticas. AsÃ, habrÃa existido una época bacterial y viral que fue superada por la técnica inmunológica. La época inmunológica se habrÃa caracterizado por la división entre dentro y afuera, el amigo y el enemigo, entre lo propio y lo extraño. La sociedad inmunológica se moverÃa bajo el imperativo de repeler todo lo que es extraño. "El objeto de la resistencia inmunológica es la extrañeza como tal. Aun cuando el extraño no tenga ninguna intención hostil, incluso cuando de él no parta ningún peligro, será eliminado a causa de su otredad" (p. 12). La otredad generarÃa una enfermedad o una reacción adversa contra la cual la sociedad deberÃa actuar mediante su destrucción. "La autoafirmación inmunológica de lo propio se realiza, por tanto, como negación de la negación. (...) Se ejerce voluntariamente una pequeña autoviolencia para protegerse de una violencia mucho mayor, que serÃa mortal" (p. 17). La topologÃa inmunológica está marcada por lÃmites, cruces y umbrales, por vallas, zanjas y muros que impiden los procesos de cambio e intercambio universal. Su rasgo fundamental es la dialéctica de la negatividad. El filósofo constata que muchos discursos sociales se sirven todavÃa del discurso inmunológico, no obstante ese serÃa un rasgo de la caducidad de ese modelo explicativo. "Que un paradigma sea de forma expresa elevado a objeto de reflexión es a menudo una señal de su hundimiento" (p. 13), afirma él. El fin de la guerra frÃa habrÃa marcado uno de los momentos de caÃda del paradigma de la inmunologÃa. El fin de la inmunologÃa también se expresarÃa en el proceso continuo de desaparición de "la otredad y la extrañeza" (p. 14) y la instauración de la diferencia. "A la diferencia le falta, por decirlo asÃ, el aguijón de la extrañeza, que provocarÃa una violenta reacción inmunitaria. También la extrañeza se reduce a una fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El turista o el consumidor ya no es más un sujeto inmunológico". (p. 14). En este sentido, según el ejemplo que él propone, los inmigrantes y refugiados dejan de ser extraños y se convierten en turistas o una carga económica o polÃtica. "La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de negatividad" (p. 17).
Según Han, desde un punto de vista patológico, el presente siglo no serÃa bacterial ni viral, sino neuronal. El autor menciona tres enfermedades caracterÃsticas de la época de enfermedades neuronales: el déficit de atención con hiperactividad, el trastorno lÃmite de la personalidad y el sÃndrome de desgaste ocupacional. Según Han, las enfermedades neuronales no siguen la dialéctica de la negatividad, sino de la positividad. Las enfermedades neuronales consisten en "estados patológicos atribuibles a un exceso de positividad" (p. 18). El rechazo no inmunológico, el rechazo neuronal, estarÃa dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico, es decir, al exceso de positividad. La positividad es lo idéntico, la falta de negatividad. La superproducción, el superrendimiento (laboral, lúdico y sexual) o la supercomunicación son la positividad. La positividad produce violencia. La repulsión frente al exceso de positividad consiste en "una abreacción digestivo-neuronal y en un rechazo. El agotamiento, la fatiga y la asfixia ante la sobreabundancia tampoco son reacciones inmunológicas. Todos ellos consisten en manifestaciones de una violencia neuronal, que no es viral, puesto que no se deriva de ninguna negatividad inmunológica" (p. 19-20). Según Han, la violencia de la positividad no implica ninguna enemistad; sino que se desarrolla precisamente en las sociedades permisivas y pacÃficas; es menos visible que la violencia inmunológica. "La violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata" (p. 23). Esto quiere decir que la violencia neuronal es sistémica, consiste en una violencia inmanente al sistema. El exceso de positividad significa el colapso del yo que se funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo idéntico" (p. 23). En este sentido, la hiperproducción, el hiperrendimiento y la hipercomunicación serÃan la masificación de lo positivo en las sociedades actuales. Esa masificación de lo positivo generarÃa no tanto restricciones en los sujetos, sino exceso de actividad y libertades. La nueva violencia no proviene de lo extraño y lejano, sino de las múltiples actividades que el sistema ofrece al sujeto. Ese exceso producirÃa una violencia indolora expresada por el agotamiento, la fatiga y la asfixia del exceso. "Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psÃquicos consiste en un terror de la inmanencia" (p.22).
El segundo texto de desarrollo titula "Más allá de la sociedad disciplinaria", y en él el filósofo busca alejarse de la interpretación disciplinaria de la sociedad, en especial de las explicaciones de M. Foucault. La tesis que propone Han es la siguiente: "La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya 'sujetos de obediencia', sino 'sujetos de rendimiento'. Estos sujetos son emprendedores de sà mismos" (p. 25). Han rechaza también la noción de 'sociedad de control'. La sociedad disciplinaria se apoyarÃa en la negatividad de la prohibición; ya que se caracterizarÃa por el verbo modal negativo Nicht-Dürfen (no poder) y por su contraparte Sollen (deber). Esto significa que la sociedad disciplinaria se organizarÃa en torno al no tener la posibilidad o derecho de poder hacer algo, en torno a tener o no permiso para hacer algo; también se organizarÃa en torno a lo que se debe hacer, en torno a lo que es aconsejable hacer. Por su parte, la sociedad de rendimiento se caracteriza por el verbo modal positivo können (poder); es decir, por la posibilidad de hacer algo, por la capacidad de hacer una u otra cosa, tal vez incluso por la facultad y por saber hacer algo. "(En la sociedad de rendimiento): Los proyectos, las iniciativas y la motivación reemplazan la prohibición, el mandato y la ley. A la sociedad disciplinaria todavÃa la rige el no. Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y fracasados" (p. 27).
Siguiendo al autor, se podrÃa afirmar que la sociedad de rendimiento es el resultado de un perfeccionamiento de las sociedades disciplinarias. Según Han, el poder no anula el deber, por lo que el sujeto de rendimiento ya ha pasado por la fase disciplinaria: "El poder eleva el nivel de productividad obtenido por la técnica disciplinaria, esto es, por el imperativo del deber. En relación con el incremento de productividad no se da ninguna ruptura entre el deber y el poder, sino una continuidad" (p. 28).
Según Han, la depresión como enfermedad representativa de la sociedad actual es provocada por la presión por el rendimiento; por ejemplo, el desgaste ocupacional manifiesta 'un alma agotada, quemada'. "En realidad, lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna" (p. 29), asà como la progresiva fragmentación y atomización social, la carencia de vÃnculos. El actual sujeto de rendimiento es uno indefenso y desprotegido frente al exceso de positividad, es un sujeto que carece de soberanÃa. "El hombre depresivo es aquel animal laborans que se explota a sà mismo, a saber: voluntariamente, sin coacción externa. Él es, al mismo tiempo, verdugo y vÃctima" (p. 30). La depresión "se desata en el momento en el que el sujeto de rendimiento ya no puede poder más" (p. 31). Según Han, el lamento 'nada es posible' emitido por el individuo depresivo solo tiene sentido dentro de una sociedad que promueve la idea de que 'nada es imposible'. Asà lo afirma Han: "No-poder-poder-más conduce a un destructivo reproche de sà mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad" (p. 31).
Al final de la sociedad disciplinaria se pudo haber imaginado el advenimiento de una sociedad libre, pero eso no ha sucedido. La supresión del dominio externo ha hecho que libertad y coacción coincidan: "AsÃ, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento" (p. 32). La violencia de las nuevas sociedades se basa en la autoexplotación del sujeto: "Ésta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es el mismo explotado. VÃctima y verdugo ya no pueden diferenciarse. Esta autoreferencialidad genera una libertad paradójica, que, a causa, de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierte en violencia" (p. 32). Según Han, la manifestación patológica de la libertad paradójica que caracteriza a la sociedad de rendimiento es el conjunto de las nuevas enfermedades psÃquicas.
El tercer texto de desarrollo titula "El aburrimiento profundo", y en él el filósofo se centra en el tema de la atención, la fragmentación y la dispersión de la percepción. Es un texto menos negativo, en la medida en que no busca ya diferenciar su postura, sino más bien dialogar con W. Benjamin, F. Nietzsche y, en especial, con M. Merleau-Ponty. Han afirma: "El exceso de positividad se manifiesta, asimismo, como un exceso de estÃmulos, informaciones e impulsos" (p. 33) que modifica la estructura y economÃa de la atención, por lo que la percepción queda fragmentada y dispersa. ¿Cuál es la modalidad preeminente de esta modificación radical de la atención y la percepción? Han parece hallarla en el multitasking. El multitasking se presentarÃa como la capacidad de realizar muchas actividades al mismo tiempo con la finalidad de una óptima administración del tiempo y la atención. Según Han, esta técnica será una regresión del sujeto, ya que está extendida entre los animales salvajes. Éstos, mientras comen o se aparean, deben mantener alejados a los enemigos y depredadores. Los animales salvajes necesitan de la técnica de la multiactividad, por ello no se hallan capacitados para "una inmersión contemplativa" (p. 34). Los animales no pueden sumergirse contemplativamente, ya que deben ocuparse constantemente del trasfondo. "Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo" (p. 34). Esto producirÃa, según el filósofo, un cambio de objetivo; se intensificarÃa cada vez más la preocupación por la supervivencia en desmedro de la buena vida.
Han recuerda que la cultura requiere un entorno apto para una atención profunda; solo con ella han surgido los logros culturales de la humanidad. En la actualidad se estarÃa reemplazando la atención por la hiperatención. "Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastÃo, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que serÃa de cierta importancia para un proceso creativo" (p. 35). Han recuerda algunas palabras de Benjamin en las que se afirma que de la simple agitación nada nuevo se genera, ya que ella solo reproduce y acelera lo que ya existe. Con la falta de aburrimiento se pierde la calma y la relajación; estas últimas son imprescindibles para 'el don de la escucha' por la cual existe una comunidad que escucha. Según Han, a diferencia del andar apresurado, "la danza, con sus movimientos llenos de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento" (p. 37). Han recupera una importante observación de Merleau-Ponty sobre la importancia de la atención en las manifestaciones ambiguas y fluidas: "Justo lo flotante, lo poco llamativo y lo volátil se revelan solo ante una atención profunda y contemplativa. Asimismo, el acceso a lo lato y lo lento queda sujeto al sosiego contemplativo. Las formas y estados de duración se sustraen de la hiperactividad (...) Merleau-Ponty describe la mirada contemplativa de Cézanne sobre el paisaje como un proceso de desprendimiento o desinteriorización" (p. 37). Han subraya la importancia del recogimiento contemplativo, ya que con él se puede llevar algo a la expresión. Han subraya, recordando las palabras de Nietzsche en Humano, demasiado humano: "Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie" (Nietzsche citado por Han, p. 39).
El cuarto texto de desarrollo titula " Vita activa", y en él el filósofo se aleja de la interpretación de H. Arendt sobre la vida activa y contemplativa. Han recuerdo que Hannah Arendt fundamenta la posibilidad de acción en el nacimiento, por lo que cada acción tiene un carácter heroico. Han subraya que, según Arendt, la sociedad moderna aniquila toda posibilidad de acción, ya que tiende a degradar al hombre a un animal laborans, a meros animales trabajadores. Todas las capacidades humanas que la modernidad habrÃa estimulado como una inaudita y heroica activación se transforman en medios de fabricación y acción para el trabajo. Arendt propondrÃa que la modernidad ha terminado aquietando y adormeciendo a los humanos. Han no está de acuerdo con esa interpretación. "La sociedad de trabajo se ha individualizado y convertido en la sociedad de rendimiento y actividad, dice Han. El animal labor ans tardomoderno está dotado de tanto ego que está por explotar, y es cualquier cosa menos pasivo. (...) El animal' labor ans tardo-moderno es, en sentido estricto, todo menos animalizado. Es hiperactivo e hiperneurótico" (p. 45). Han propone otras respuestas a las preguntas de por qué durante la modernidad tardÃa todas las actividades humanas se han reducido al nivel del trabajo y por qué se ha alcanzado un nivel de agitación tan nerviosa.
En este texto, Han orienta sus respuestas a partir de la pérdida de la creencia en Dios y en la realidad. Ella ha permitido que el mundo y la vida humana se conviertan en algo totalmente efÃmero: "Nada es constante y duradero. Ante esta falta de Ser surgen el nerviosismo y la intranquilidad. (...) El Yo tardomoderno, sin embargo (a diferencia de los animales), está totalmente aislado. Incluso las religiones en el sentido de técnicas tanáticas, que liberen al hombre del miedo a la muerte y generen una sensación de duración, ya no sirven. La desnarrativización general del mundo refuerza la sensación de fugacidad: hace la vida desnuda" (p. 46). La falta de Dios y la falta de fe en las narraciones biográficas, la falta del sentido de la vida, han conducido al carácter efÃmero y la nerviosa intranquilidad. "Ante la falta de una tanatotécnica narrativa, nace la obligación de mantener esta nuda vida necesariamente sana" (p. 46). En este punto, Han se aleja de G. Agamben, ya que considera que, en la actualidad, toda vida se ha convertido en una vida sagrada. "A la vida desnuda, convertida en algo totalmente efÃmero, se reacciona justo con mecanismos como la hiperactividad, la histeria del trabajo y la producción. También la actual aceleración está ligada a esta falta de Ser. La sociedad de trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre" (p. 48). En esta sociedad de explotación, propone Han, cada individuo debe cuidar de su vida sagrada, y su cuidado se transforma en una nueva manera de autoexplotación: "AsÃ, uno se explota a sà mismo, haciendo posible la explotación sin dominio" (p. 48).
El quinto texto de desarrollo titula "PedagogÃa del mirar", y en él el filósofo deriva una pedagogÃa del mirar a partir de la vida contemplativa. Han inicia su texto recordando las tres tareas que Nietzsche formuló para todo educador, para todo maestro: aprender a mirar, a pensar y a hablar y escribir. Han pondrá su atención en la primera de las tareas. Aprender a mirar significarÃa "educar el ojo para una profunda y contemplativa atención, para una mirada larga y pausada. Este aprender a mirar constituye la 'primera enseñanza preliminar para la espiritualidad'" (p. 53). Ese tipo de aprendizaje supone el control de los impulsos. Aprender a mirar significarÃa aprender a decir no a los impulsos: "En cuanto acción que dice No y es soberana, la vida contemplativa es más activa que cualquier hiperactividad, pues esta última representa precisamente un sÃntoma del agotamiento espiritual. (...) Una verdadera vuelta hacia lo otro requiere la negatividad de la interrupción" (pp. 54-55).
Han clasifica los tipos de actividad. En primer lugar, existe una actividad 'que sigue la estupidez mecánica'; ésta es pobre en interrupciones. La máquina no tiene la capacidad de detenerse, no sabe cuándo detenerse: "A pesar de su enorme capacidad de cálculo, el ordenador es estúpido en cuanto le falta la capacidad de vacilación" (p. 56). En segundo lugar, aparece la rabia ligada a su Ãntima temporalidad. La rabia, dice Han, requiere detenerse, interrumpir otra acción. "La rabia es una facultad de interrumpir un estado y posibilitar que comience uno nuevo" (p. 56). La rabia y el enfado tendrÃan la misma relación que el miedo y el temor. El temor se dirige a un determinado objeto, el miedo se refiere al «Ser como tal» (p. 56), ya que puede comprender y quebrantar toda la existencia. Por su parte, la rabia es capaz de negar el todo en su conjunto, ahà radica su energÃa de negatividad. La rabia representa un estado de excepción. La positivización de la sociedad tenderÃa a absorber toda excepción; por ello, la normalidad es totalizada: "La progresiva positivización de la sociedad mitiga, asimismo, sentimientos como el miedo o la tristeza, que se basan en una negatividad, es decir, que son sentimientos negativos" (p. 57). La actividad mecánica reduce el pensamiento a un mero ejercicio de cálculo; la actividad que se produce al interrumpir la actividad normal, es decir, la aparición de la vida contemplativa, regenera el pensamiento. La vida contemplativa necesita del no, de la interrupción. De ahà que Han retome una importante observación de Hegel: "la negatividad mantiene la existencia llena de vida" (p. 59).
Han recuerda dos formas de potencia. La potencia positiva es aquélla por la que se puede hacer algo. La negativa es, por su parte, la potencia de no hacer, de decir no. La potencia negativa no es impotencia, no es la incapacidad para hacer algo: "La potencia negativa excede la positividad, que se halla sujeta a algo. Es una potencia del no hacer" (p. 59). "La hiperactividad es, paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre. Se basa en una absolutización unilateral de la potencia positiva" (p. 60). Por ello, la negatividad del no (nichtzu) es, afirma Han, "un rasgo caracterÃstico de la contemplación" (p. 60). La potencia negativa serÃa un ejercicio que consiste en alcanzar en sà mismo un punto de soberanÃa, en saber ser centro.
El sexto texto de desarrollo titula "El caso Bartleby", y en él el filósofo se aleja de las interpretaciones teológicas y metafÃsicas del relato de Melville, en especial de las de G. Deleuze y G. Agamben. Según Han, este relato "refiere un mundo de trabajo inhumano, de habitantes reducidos a animal laborans" (p. 61). Los rasgos caracterÃsticos del relato serÃan "la atmósfera lúgubre y hostil de bufete" (p. 61) y la melancolÃa y la aflicción como temas recurrentes que "configuran la tonalidad fundamental" (p. 62), ya que todos los asistentes del abogado padecerÃan trastornos neuróticos. Según el filósofo surcoreano, Bartleby presenta sÃntomas propios de la neurastenia, por ello, su fórmula "I would prefer not to (PreferirÃa no...) no expresa ni la potencia negativa del 'no-...' (nicht zu) ni el instinto que inhibe y que serÃa esencial para la 'espiritualidad'. Antes bien, representa la falta de iniciativa y apatÃa que acaban con la vida de Bartleby" (p. 62).
Según Han, Melville describe una sociedad todavÃa disciplinaria; por ello, el relato presenta una topografÃa disciplinar mediante el uso de las palabras muro y muerte. La vida emocional de Bartleby es todavÃa la de un sujeto de obediencia y no presenta todavÃa los sÃntomas de la depresión (sentimiento de insuficiencia e inferioridad o el miedo al fracaso) propia del sujeto de rendimiento: "No se ve confrontado con el imperativo de ser él mismo, signo caracterÃstico de la sociedad de rendimiento tardo-moderna. Bartleby no naufraga ante el proyecto de ser Yo" (p. 64). ¿Por qué? Porque el trabajo de Bartleby es transcribir, y ésa es una actividad que no permite iniciativas. Este personaje vive en una sociedad de convenciones e instituciones, por lo que no le es familiar el "superagotamiento del Yo que conduce a un depresivo cansancio-del-Yo" (p. 64). Bartleby es un transcri-pt or que ha dejado de transcribir, es una figura que carece de referencia a sà mismo o a otra cosa, ha dejado de tener mundo, se ha convertido en ausente y apático. Han rechaza la interpretación mesiánica de Agamben, según la cual Bartleby serÃa "un mensajero angelical, un ángel de anunciación, el cual, sin embargo, 'no afirma nada de nada'" (p. 66); por el contrario, propone que "la existencia de Bartleby es un negativo ser para la muerte" (p. 67). Por ello, el filósofo surcoreano afirma que "'On errands of life, these letters speed to deathÂ’ ('Con mensajes de vida, estas cartas se apresuran hacia la muerte') es el mensaje central del relato. Todos los esfuerzos por la vida conducen a la muerte" (p. 68). Han encuentra todavÃa menos ilusión en el artista del hambre de Kafka, cuya muerte significarÃa un alivio para los implicados. Según Han, para el artista del hambre "tan solo la negatividad de la negación le da la sensación de libertad" (p. 69). Esa libertad, continúa, es ilusoria, tanto como la de la fiereza de un salvaje animal enjaulado. Aunque no queda muy claro, parecerÃa que Han encuentra en Bartleby y en el artista del hambre el anuncio de la sociedad del cansancio; es decir, encontrarÃa en ellos una "historia del agotamiento" (p. 70) que desmorona al individuo desde dentro y no necesariamente por la presión de los muros externos.
El último texto del libro titula "La sociedad del cansancio", y en él el filósofo señala que "La sociedad de rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose paulatinamente en una sociedad de dopaje" (p. 7) Han se refiere al dopaje cerebral que actualmente se conoce también como cosmética neurológica, Neuro-Enhancement o neuro-mejora. El dopaje cerebral o neuro-mejora busca la mejorÃa del rendimiento cognitivo y laboral, potenciar la percepción sensorial, ampliar la memoria, asà como desarrollar la agilidad mental mediante regÃmenes farmacológicos (drogas nootrópicas o drogas inteligentes) y tecnológicos (estimulación eléctrica e implantación de microchips). Según Han, "el dopaje en cierto modo hace posible un rendimiento sin rendimiento" (p. 71) La sociedad disciplinarÃa habrÃa buscado el potenciamiento del cuerpo; en cambio, según observa Han, la neuro-mejora estarÃa interesada en que "el ser humano en su conjunto se convierta en una 'máquina de rendimiento', cuyo objetivo consiste en el funcionamiento sin alteraciones y en la maximización del rendimiento" (p. 72). Según el filósofo, esta tendencia produce que la vitalidad misma se reduzca a la mera función y rendimiento vitales.
Han señala que el reverso del aumento del rendimiento y la actividad "produce un cansancio y un agotamiento excesivo" (p. 72). El cansancio y el agotamiento son estados psÃquicos que caracterizan un mundo pobre en negatividad. "El exceso del aumento de rendimiento provoca el infarto del alma" (p. 72). Han define el cansancio de la sociedad de rendimiento como una Alleinmüdigkeit. La traductora nos ofrece la idea de un "cansancio a solas, que aÃsla y divide" (p. 72); también podrÃa traducirse esa palabra como un 'cansancio solitario'. El exceso de rendimiento, el exceso de positividad, pareciera acelerar al individuo a una velocidad menos propia que individual, a una velocidad de aislamiento, de soledad. "Estos cansancios -afirma Han- son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanÃa, incluso el mismo lenguaje" (p. 73).
Han retoma la diferencia entre dos tipos de cansancio sugerida por el escritor Peter Handke en su Ensayo sobre el cansancio (Alianza, 2006). HabrÃa un cansancio elocuente, ya que tiene la capacidad de mirar y reconciliar. HabrÃa otro cansancio sin habla, sin mirada y que separa. El segundo tipo de cansancio está provocado por la positividad y se vive como agotamiento, como autoexplotación y constante superación del sà mismo contra uno mismo. Por su parte, el primer tipo de cansancio consiste en una aminorización del Yo. "Cuando el Yo se aminora, la gravedad del Ser se desplaza del Yo al mundo" (p. 74). Este primer tipo de cansancio brinda confianza en el mundo y abre "un espacio de amistad como indiferencia" (p. 74), un 'entre', en el que no hay dominio ni preponderancia sobre los demás.
Este cansancio restaura la dualidad, asà uno ve y es visto, uno toca y es tocado. "Es ese cansancio que hace posible que uno se detenga y se demore. La aminorización del Yo se manifiesta como un aumento del mundo" (p. 74). Siguiendo a Handke, Han afirma que este primer tipo de cansancio es uno fundamental y posee la facultad especial de inspirar y dejar que el espÃritu surja: "El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado" (p. 75). Como premio del cansancio, el cansado recibe un nuevo tipo de juventud: el asombro del mundo. "El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y vibran en sus cantos. (...) Esta especial indiferencia les concede un aura de la cordialidad" (p. 76); por ello, el cansancio "hace posible la concepción de una comunidad que no precise pertenencia ni parentesco" (p. 76). Este tipo de cansancio es, pues, un cansancio de la potencia negativa, es un entretiempo, un tiempo de juego, un tiempo de paz; es decir, un tiempo para no hacer algo en especÃfico; un tiempo para hacer nada. "El cansancio desarma" (Han: 78), el cansancio puede reunir; de ahà que Han, siguiendo todavÃa a Handke, afirme la posibilidad de una "inmanente religión del cansancio" (p. 78) en la que se suprime el aislamiento egológico y se funda una comunidad que prescinde de los parentescos. Parece sugerirse, no como imperativo, sino más bien como un bostezo contagioso entre quienes han terminado de trabajar, que serÃa reconfortante aprender a cansarnos juntos.
Según Han, desde un punto de vista patológico, el presente siglo no serÃa bacterial ni viral, sino neuronal. El autor menciona tres enfermedades caracterÃsticas de la época de enfermedades neuronales: el déficit de atención con hiperactividad, el trastorno lÃmite de la personalidad y el sÃndrome de desgaste ocupacional. Según Han, las enfermedades neuronales no siguen la dialéctica de la negatividad, sino de la positividad. Las enfermedades neuronales consisten en "estados patológicos atribuibles a un exceso de positividad" (p. 18). El rechazo no inmunológico, el rechazo neuronal, estarÃa dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico, es decir, al exceso de positividad. La positividad es lo idéntico, la falta de negatividad. La superproducción, el superrendimiento (laboral, lúdico y sexual) o la supercomunicación son la positividad. La positividad produce violencia. La repulsión frente al exceso de positividad consiste en "una abreacción digestivo-neuronal y en un rechazo. El agotamiento, la fatiga y la asfixia ante la sobreabundancia tampoco son reacciones inmunológicas. Todos ellos consisten en manifestaciones de una violencia neuronal, que no es viral, puesto que no se deriva de ninguna negatividad inmunológica" (p. 19-20). Según Han, la violencia de la positividad no implica ninguna enemistad; sino que se desarrolla precisamente en las sociedades permisivas y pacÃficas; es menos visible que la violencia inmunológica. "La violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata" (p. 23). Esto quiere decir que la violencia neuronal es sistémica, consiste en una violencia inmanente al sistema. El exceso de positividad significa el colapso del yo que se funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo idéntico" (p. 23). En este sentido, la hiperproducción, el hiperrendimiento y la hipercomunicación serÃan la masificación de lo positivo en las sociedades actuales. Esa masificación de lo positivo generarÃa no tanto restricciones en los sujetos, sino exceso de actividad y libertades. La nueva violencia no proviene de lo extraño y lejano, sino de las múltiples actividades que el sistema ofrece al sujeto. Ese exceso producirÃa una violencia indolora expresada por el agotamiento, la fatiga y la asfixia del exceso. "Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psÃquicos consiste en un terror de la inmanencia" (p.22).
El segundo texto de desarrollo titula "Más allá de la sociedad disciplinaria", y en él el filósofo busca alejarse de la interpretación disciplinaria de la sociedad, en especial de las explicaciones de M. Foucault. La tesis que propone Han es la siguiente: "La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya 'sujetos de obediencia', sino 'sujetos de rendimiento'. Estos sujetos son emprendedores de sà mismos" (p. 25). Han rechaza también la noción de 'sociedad de control'. La sociedad disciplinaria se apoyarÃa en la negatividad de la prohibición; ya que se caracterizarÃa por el verbo modal negativo Nicht-Dürfen (no poder) y por su contraparte Sollen (deber). Esto significa que la sociedad disciplinaria se organizarÃa en torno al no tener la posibilidad o derecho de poder hacer algo, en torno a tener o no permiso para hacer algo; también se organizarÃa en torno a lo que se debe hacer, en torno a lo que es aconsejable hacer. Por su parte, la sociedad de rendimiento se caracteriza por el verbo modal positivo können (poder); es decir, por la posibilidad de hacer algo, por la capacidad de hacer una u otra cosa, tal vez incluso por la facultad y por saber hacer algo. "(En la sociedad de rendimiento): Los proyectos, las iniciativas y la motivación reemplazan la prohibición, el mandato y la ley. A la sociedad disciplinaria todavÃa la rige el no. Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y fracasados" (p. 27).
Siguiendo al autor, se podrÃa afirmar que la sociedad de rendimiento es el resultado de un perfeccionamiento de las sociedades disciplinarias. Según Han, el poder no anula el deber, por lo que el sujeto de rendimiento ya ha pasado por la fase disciplinaria: "El poder eleva el nivel de productividad obtenido por la técnica disciplinaria, esto es, por el imperativo del deber. En relación con el incremento de productividad no se da ninguna ruptura entre el deber y el poder, sino una continuidad" (p. 28).
Según Han, la depresión como enfermedad representativa de la sociedad actual es provocada por la presión por el rendimiento; por ejemplo, el desgaste ocupacional manifiesta 'un alma agotada, quemada'. "En realidad, lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna" (p. 29), asà como la progresiva fragmentación y atomización social, la carencia de vÃnculos. El actual sujeto de rendimiento es uno indefenso y desprotegido frente al exceso de positividad, es un sujeto que carece de soberanÃa. "El hombre depresivo es aquel animal laborans que se explota a sà mismo, a saber: voluntariamente, sin coacción externa. Él es, al mismo tiempo, verdugo y vÃctima" (p. 30). La depresión "se desata en el momento en el que el sujeto de rendimiento ya no puede poder más" (p. 31). Según Han, el lamento 'nada es posible' emitido por el individuo depresivo solo tiene sentido dentro de una sociedad que promueve la idea de que 'nada es imposible'. Asà lo afirma Han: "No-poder-poder-más conduce a un destructivo reproche de sà mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad" (p. 31).
Al final de la sociedad disciplinaria se pudo haber imaginado el advenimiento de una sociedad libre, pero eso no ha sucedido. La supresión del dominio externo ha hecho que libertad y coacción coincidan: "AsÃ, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento" (p. 32). La violencia de las nuevas sociedades se basa en la autoexplotación del sujeto: "Ésta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es el mismo explotado. VÃctima y verdugo ya no pueden diferenciarse. Esta autoreferencialidad genera una libertad paradójica, que, a causa, de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierte en violencia" (p. 32). Según Han, la manifestación patológica de la libertad paradójica que caracteriza a la sociedad de rendimiento es el conjunto de las nuevas enfermedades psÃquicas.
El tercer texto de desarrollo titula "El aburrimiento profundo", y en él el filósofo se centra en el tema de la atención, la fragmentación y la dispersión de la percepción. Es un texto menos negativo, en la medida en que no busca ya diferenciar su postura, sino más bien dialogar con W. Benjamin, F. Nietzsche y, en especial, con M. Merleau-Ponty. Han afirma: "El exceso de positividad se manifiesta, asimismo, como un exceso de estÃmulos, informaciones e impulsos" (p. 33) que modifica la estructura y economÃa de la atención, por lo que la percepción queda fragmentada y dispersa. ¿Cuál es la modalidad preeminente de esta modificación radical de la atención y la percepción? Han parece hallarla en el multitasking. El multitasking se presentarÃa como la capacidad de realizar muchas actividades al mismo tiempo con la finalidad de una óptima administración del tiempo y la atención. Según Han, esta técnica será una regresión del sujeto, ya que está extendida entre los animales salvajes. Éstos, mientras comen o se aparean, deben mantener alejados a los enemigos y depredadores. Los animales salvajes necesitan de la técnica de la multiactividad, por ello no se hallan capacitados para "una inmersión contemplativa" (p. 34). Los animales no pueden sumergirse contemplativamente, ya que deben ocuparse constantemente del trasfondo. "Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo" (p. 34). Esto producirÃa, según el filósofo, un cambio de objetivo; se intensificarÃa cada vez más la preocupación por la supervivencia en desmedro de la buena vida.
Han recuerda que la cultura requiere un entorno apto para una atención profunda; solo con ella han surgido los logros culturales de la humanidad. En la actualidad se estarÃa reemplazando la atención por la hiperatención. "Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastÃo, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que serÃa de cierta importancia para un proceso creativo" (p. 35). Han recuerda algunas palabras de Benjamin en las que se afirma que de la simple agitación nada nuevo se genera, ya que ella solo reproduce y acelera lo que ya existe. Con la falta de aburrimiento se pierde la calma y la relajación; estas últimas son imprescindibles para 'el don de la escucha' por la cual existe una comunidad que escucha. Según Han, a diferencia del andar apresurado, "la danza, con sus movimientos llenos de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento" (p. 37). Han recupera una importante observación de Merleau-Ponty sobre la importancia de la atención en las manifestaciones ambiguas y fluidas: "Justo lo flotante, lo poco llamativo y lo volátil se revelan solo ante una atención profunda y contemplativa. Asimismo, el acceso a lo lato y lo lento queda sujeto al sosiego contemplativo. Las formas y estados de duración se sustraen de la hiperactividad (...) Merleau-Ponty describe la mirada contemplativa de Cézanne sobre el paisaje como un proceso de desprendimiento o desinteriorización" (p. 37). Han subraya la importancia del recogimiento contemplativo, ya que con él se puede llevar algo a la expresión. Han subraya, recordando las palabras de Nietzsche en Humano, demasiado humano: "Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie" (Nietzsche citado por Han, p. 39).
El cuarto texto de desarrollo titula " Vita activa", y en él el filósofo se aleja de la interpretación de H. Arendt sobre la vida activa y contemplativa. Han recuerdo que Hannah Arendt fundamenta la posibilidad de acción en el nacimiento, por lo que cada acción tiene un carácter heroico. Han subraya que, según Arendt, la sociedad moderna aniquila toda posibilidad de acción, ya que tiende a degradar al hombre a un animal laborans, a meros animales trabajadores. Todas las capacidades humanas que la modernidad habrÃa estimulado como una inaudita y heroica activación se transforman en medios de fabricación y acción para el trabajo. Arendt propondrÃa que la modernidad ha terminado aquietando y adormeciendo a los humanos. Han no está de acuerdo con esa interpretación. "La sociedad de trabajo se ha individualizado y convertido en la sociedad de rendimiento y actividad, dice Han. El animal labor ans tardomoderno está dotado de tanto ego que está por explotar, y es cualquier cosa menos pasivo. (...) El animal' labor ans tardo-moderno es, en sentido estricto, todo menos animalizado. Es hiperactivo e hiperneurótico" (p. 45). Han propone otras respuestas a las preguntas de por qué durante la modernidad tardÃa todas las actividades humanas se han reducido al nivel del trabajo y por qué se ha alcanzado un nivel de agitación tan nerviosa.
En este texto, Han orienta sus respuestas a partir de la pérdida de la creencia en Dios y en la realidad. Ella ha permitido que el mundo y la vida humana se conviertan en algo totalmente efÃmero: "Nada es constante y duradero. Ante esta falta de Ser surgen el nerviosismo y la intranquilidad. (...) El Yo tardomoderno, sin embargo (a diferencia de los animales), está totalmente aislado. Incluso las religiones en el sentido de técnicas tanáticas, que liberen al hombre del miedo a la muerte y generen una sensación de duración, ya no sirven. La desnarrativización general del mundo refuerza la sensación de fugacidad: hace la vida desnuda" (p. 46). La falta de Dios y la falta de fe en las narraciones biográficas, la falta del sentido de la vida, han conducido al carácter efÃmero y la nerviosa intranquilidad. "Ante la falta de una tanatotécnica narrativa, nace la obligación de mantener esta nuda vida necesariamente sana" (p. 46). En este punto, Han se aleja de G. Agamben, ya que considera que, en la actualidad, toda vida se ha convertido en una vida sagrada. "A la vida desnuda, convertida en algo totalmente efÃmero, se reacciona justo con mecanismos como la hiperactividad, la histeria del trabajo y la producción. También la actual aceleración está ligada a esta falta de Ser. La sociedad de trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre" (p. 48). En esta sociedad de explotación, propone Han, cada individuo debe cuidar de su vida sagrada, y su cuidado se transforma en una nueva manera de autoexplotación: "AsÃ, uno se explota a sà mismo, haciendo posible la explotación sin dominio" (p. 48).
El quinto texto de desarrollo titula "PedagogÃa del mirar", y en él el filósofo deriva una pedagogÃa del mirar a partir de la vida contemplativa. Han inicia su texto recordando las tres tareas que Nietzsche formuló para todo educador, para todo maestro: aprender a mirar, a pensar y a hablar y escribir. Han pondrá su atención en la primera de las tareas. Aprender a mirar significarÃa "educar el ojo para una profunda y contemplativa atención, para una mirada larga y pausada. Este aprender a mirar constituye la 'primera enseñanza preliminar para la espiritualidad'" (p. 53). Ese tipo de aprendizaje supone el control de los impulsos. Aprender a mirar significarÃa aprender a decir no a los impulsos: "En cuanto acción que dice No y es soberana, la vida contemplativa es más activa que cualquier hiperactividad, pues esta última representa precisamente un sÃntoma del agotamiento espiritual. (...) Una verdadera vuelta hacia lo otro requiere la negatividad de la interrupción" (pp. 54-55).
Han clasifica los tipos de actividad. En primer lugar, existe una actividad 'que sigue la estupidez mecánica'; ésta es pobre en interrupciones. La máquina no tiene la capacidad de detenerse, no sabe cuándo detenerse: "A pesar de su enorme capacidad de cálculo, el ordenador es estúpido en cuanto le falta la capacidad de vacilación" (p. 56). En segundo lugar, aparece la rabia ligada a su Ãntima temporalidad. La rabia, dice Han, requiere detenerse, interrumpir otra acción. "La rabia es una facultad de interrumpir un estado y posibilitar que comience uno nuevo" (p. 56). La rabia y el enfado tendrÃan la misma relación que el miedo y el temor. El temor se dirige a un determinado objeto, el miedo se refiere al «Ser como tal» (p. 56), ya que puede comprender y quebrantar toda la existencia. Por su parte, la rabia es capaz de negar el todo en su conjunto, ahà radica su energÃa de negatividad. La rabia representa un estado de excepción. La positivización de la sociedad tenderÃa a absorber toda excepción; por ello, la normalidad es totalizada: "La progresiva positivización de la sociedad mitiga, asimismo, sentimientos como el miedo o la tristeza, que se basan en una negatividad, es decir, que son sentimientos negativos" (p. 57). La actividad mecánica reduce el pensamiento a un mero ejercicio de cálculo; la actividad que se produce al interrumpir la actividad normal, es decir, la aparición de la vida contemplativa, regenera el pensamiento. La vida contemplativa necesita del no, de la interrupción. De ahà que Han retome una importante observación de Hegel: "la negatividad mantiene la existencia llena de vida" (p. 59).
Han recuerda dos formas de potencia. La potencia positiva es aquélla por la que se puede hacer algo. La negativa es, por su parte, la potencia de no hacer, de decir no. La potencia negativa no es impotencia, no es la incapacidad para hacer algo: "La potencia negativa excede la positividad, que se halla sujeta a algo. Es una potencia del no hacer" (p. 59). "La hiperactividad es, paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre. Se basa en una absolutización unilateral de la potencia positiva" (p. 60). Por ello, la negatividad del no (nichtzu) es, afirma Han, "un rasgo caracterÃstico de la contemplación" (p. 60). La potencia negativa serÃa un ejercicio que consiste en alcanzar en sà mismo un punto de soberanÃa, en saber ser centro.
El sexto texto de desarrollo titula "El caso Bartleby", y en él el filósofo se aleja de las interpretaciones teológicas y metafÃsicas del relato de Melville, en especial de las de G. Deleuze y G. Agamben. Según Han, este relato "refiere un mundo de trabajo inhumano, de habitantes reducidos a animal laborans" (p. 61). Los rasgos caracterÃsticos del relato serÃan "la atmósfera lúgubre y hostil de bufete" (p. 61) y la melancolÃa y la aflicción como temas recurrentes que "configuran la tonalidad fundamental" (p. 62), ya que todos los asistentes del abogado padecerÃan trastornos neuróticos. Según el filósofo surcoreano, Bartleby presenta sÃntomas propios de la neurastenia, por ello, su fórmula "I would prefer not to (PreferirÃa no...) no expresa ni la potencia negativa del 'no-...' (nicht zu) ni el instinto que inhibe y que serÃa esencial para la 'espiritualidad'. Antes bien, representa la falta de iniciativa y apatÃa que acaban con la vida de Bartleby" (p. 62).
Según Han, Melville describe una sociedad todavÃa disciplinaria; por ello, el relato presenta una topografÃa disciplinar mediante el uso de las palabras muro y muerte. La vida emocional de Bartleby es todavÃa la de un sujeto de obediencia y no presenta todavÃa los sÃntomas de la depresión (sentimiento de insuficiencia e inferioridad o el miedo al fracaso) propia del sujeto de rendimiento: "No se ve confrontado con el imperativo de ser él mismo, signo caracterÃstico de la sociedad de rendimiento tardo-moderna. Bartleby no naufraga ante el proyecto de ser Yo" (p. 64). ¿Por qué? Porque el trabajo de Bartleby es transcribir, y ésa es una actividad que no permite iniciativas. Este personaje vive en una sociedad de convenciones e instituciones, por lo que no le es familiar el "superagotamiento del Yo que conduce a un depresivo cansancio-del-Yo" (p. 64). Bartleby es un transcri-pt or que ha dejado de transcribir, es una figura que carece de referencia a sà mismo o a otra cosa, ha dejado de tener mundo, se ha convertido en ausente y apático. Han rechaza la interpretación mesiánica de Agamben, según la cual Bartleby serÃa "un mensajero angelical, un ángel de anunciación, el cual, sin embargo, 'no afirma nada de nada'" (p. 66); por el contrario, propone que "la existencia de Bartleby es un negativo ser para la muerte" (p. 67). Por ello, el filósofo surcoreano afirma que "'On errands of life, these letters speed to deathÂ’ ('Con mensajes de vida, estas cartas se apresuran hacia la muerte') es el mensaje central del relato. Todos los esfuerzos por la vida conducen a la muerte" (p. 68). Han encuentra todavÃa menos ilusión en el artista del hambre de Kafka, cuya muerte significarÃa un alivio para los implicados. Según Han, para el artista del hambre "tan solo la negatividad de la negación le da la sensación de libertad" (p. 69). Esa libertad, continúa, es ilusoria, tanto como la de la fiereza de un salvaje animal enjaulado. Aunque no queda muy claro, parecerÃa que Han encuentra en Bartleby y en el artista del hambre el anuncio de la sociedad del cansancio; es decir, encontrarÃa en ellos una "historia del agotamiento" (p. 70) que desmorona al individuo desde dentro y no necesariamente por la presión de los muros externos.
El último texto del libro titula "La sociedad del cansancio", y en él el filósofo señala que "La sociedad de rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose paulatinamente en una sociedad de dopaje" (p. 7) Han se refiere al dopaje cerebral que actualmente se conoce también como cosmética neurológica, Neuro-Enhancement o neuro-mejora. El dopaje cerebral o neuro-mejora busca la mejorÃa del rendimiento cognitivo y laboral, potenciar la percepción sensorial, ampliar la memoria, asà como desarrollar la agilidad mental mediante regÃmenes farmacológicos (drogas nootrópicas o drogas inteligentes) y tecnológicos (estimulación eléctrica e implantación de microchips). Según Han, "el dopaje en cierto modo hace posible un rendimiento sin rendimiento" (p. 71) La sociedad disciplinarÃa habrÃa buscado el potenciamiento del cuerpo; en cambio, según observa Han, la neuro-mejora estarÃa interesada en que "el ser humano en su conjunto se convierta en una 'máquina de rendimiento', cuyo objetivo consiste en el funcionamiento sin alteraciones y en la maximización del rendimiento" (p. 72). Según el filósofo, esta tendencia produce que la vitalidad misma se reduzca a la mera función y rendimiento vitales.
Han señala que el reverso del aumento del rendimiento y la actividad "produce un cansancio y un agotamiento excesivo" (p. 72). El cansancio y el agotamiento son estados psÃquicos que caracterizan un mundo pobre en negatividad. "El exceso del aumento de rendimiento provoca el infarto del alma" (p. 72). Han define el cansancio de la sociedad de rendimiento como una Alleinmüdigkeit. La traductora nos ofrece la idea de un "cansancio a solas, que aÃsla y divide" (p. 72); también podrÃa traducirse esa palabra como un 'cansancio solitario'. El exceso de rendimiento, el exceso de positividad, pareciera acelerar al individuo a una velocidad menos propia que individual, a una velocidad de aislamiento, de soledad. "Estos cansancios -afirma Han- son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanÃa, incluso el mismo lenguaje" (p. 73).
Han retoma la diferencia entre dos tipos de cansancio sugerida por el escritor Peter Handke en su Ensayo sobre el cansancio (Alianza, 2006). HabrÃa un cansancio elocuente, ya que tiene la capacidad de mirar y reconciliar. HabrÃa otro cansancio sin habla, sin mirada y que separa. El segundo tipo de cansancio está provocado por la positividad y se vive como agotamiento, como autoexplotación y constante superación del sà mismo contra uno mismo. Por su parte, el primer tipo de cansancio consiste en una aminorización del Yo. "Cuando el Yo se aminora, la gravedad del Ser se desplaza del Yo al mundo" (p. 74). Este primer tipo de cansancio brinda confianza en el mundo y abre "un espacio de amistad como indiferencia" (p. 74), un 'entre', en el que no hay dominio ni preponderancia sobre los demás.
Este cansancio restaura la dualidad, asà uno ve y es visto, uno toca y es tocado. "Es ese cansancio que hace posible que uno se detenga y se demore. La aminorización del Yo se manifiesta como un aumento del mundo" (p. 74). Siguiendo a Handke, Han afirma que este primer tipo de cansancio es uno fundamental y posee la facultad especial de inspirar y dejar que el espÃritu surja: "El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado" (p. 75). Como premio del cansancio, el cansado recibe un nuevo tipo de juventud: el asombro del mundo. "El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y vibran en sus cantos. (...) Esta especial indiferencia les concede un aura de la cordialidad" (p. 76); por ello, el cansancio "hace posible la concepción de una comunidad que no precise pertenencia ni parentesco" (p. 76). Este tipo de cansancio es, pues, un cansancio de la potencia negativa, es un entretiempo, un tiempo de juego, un tiempo de paz; es decir, un tiempo para no hacer algo en especÃfico; un tiempo para hacer nada. "El cansancio desarma" (Han: 78), el cansancio puede reunir; de ahà que Han, siguiendo todavÃa a Handke, afirme la posibilidad de una "inmanente religión del cansancio" (p. 78) en la que se suprime el aislamiento egológico y se funda una comunidad que prescinde de los parentescos. Parece sugerirse, no como imperativo, sino más bien como un bostezo contagioso entre quienes han terminado de trabajar, que serÃa reconfortante aprender a cansarnos juntos.
Comentarios
@TURMALINA
03/09/2023
La lectura de este interesante filósofo es una de mis materias pendientes. Sobre su concepción de la sociedad actual me anotició un copaginero que ha leÃdo sus publicaciones varias veces. Fue un placer aprender de él.
@DANTEX
04/09/2023
Cuanto.me satisface que sea de tu agrado Es p releer Sdos Buena semana
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TENER TACTO....QUÉ IMPORTANTE!!!
@CECILYA 02/09/2023
LO QUE TODES BUSCAMOS........
@CECILYA 28/08/2023
Cuando el espejo...
@EMMAELIZABETH 11/05/2024
"El Amor Adulto no se Busca,".
@DANTEX 12/05/2024
ARG
Hola, soy abogada y escritora. Juego al tenis pero no tengo con quién jugar. Hi
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ARG
Abogado, no carancho. Tranqui. Vida sana, lo que no excluye placeres mundanos. ð
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@GABRIELMAX - Sábado 29/06/2024
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